نویسنده: امام‌علی اکبـری^[1]

چکیده

ازآن‌جا که نفس و چیستی آن یکی از مسایل بنیادین علم‌النفس به شمار می رود، ناصرخسرو ملقب به حجت، حکیم و فیلسوف قرن پنجم هجری همانند سایر بزرگان ماقبل خود توجه و عنایت ویژه‌ای نسبت به حقیقت نفس و کمال آن داشته است. او نفس انسانی را جوهر مجرد و منشأ آن را نفس‌کلی می‌داند که به بدن مادی تعلق گرفته است و رابطه‌ی آن را با بدن تدبیری توصیف می‌کند. ناصر خسرو انسان را موجود دو ساحتی و نفس را جزء اصیل و حقیقی انسان معرفی می کند و معتقد است، آن «من»ی که انسان خود را بدان اشاره می‌کند نه جسد، بلکه نفس ناطقه‌ می‌باشد. ایشان میان نفس و روح فرق نمی‌گذارد و تنها تفاوت در میان آن‌ها را در اسم می‌داند. او معتقد است‌که نفس دارای مراتب می‌باشد که نخستین مرتبه‌ی آن را نفس نباتی و آخرین مرتبه‌ی آن را نفس ناطقه تشکیل می‌دهد. می‌گوید: نفس ناطقه نیز اگر علم و حکمت فرابگیرد، تبدیل به نفس عاقله می‌شود. 

ناصرخسرو دلیل پدید آمدن نفس ناطقه را نقص و کم‌بودی که نفس‌کلی نسبت به عقل‌کلی دارد، می‌بیند. نفس‌کلی که طبق اندیشه‌اش دومین موجود روحانی خداوند به شمار می‌رود که توسط عقل کل ایجاد گردیده و نسبت به علت خود که موجود نخست و کامل می‌باشد ناتمام و ناقص است. نفس‌کلی برای این‌که به درجه‌ی عقل برسد و همانند وی کامل شود و با توجه به این‌که رسیدن وی به درجه‌ی عقل نیز ممکن است نه ممتنع چون نفس‌کلی در حدّ قوه همان عقل است، عالم را به دستور باری سبحانه وتعالی ایجاد می‌کند. مراد نفس‌کل از ایجاد عالم هم تنها نفس ناطقه و این‌که این نفس باید پرورش پیدا کند و دانا شود تا روزی نفس‌کل همانند عقل شود، می‌باشد. ناصر خسرو حدوث نفس را روحانی و وابسته به حدوث بدن می‌داند و معتقد است‌که نفس، قبل از حدوث بدن تنها از وجود بالقوه با کل خویش که نفس‌کلی می‌باشد برخور دار است. ایشان نفس را فناناپذیر می‌داند و برای خلود آن برهان اقامه می‌کند و معتقد است که مرگ در واقع قطع رابطه‌ی نفس با بدن می‌باشد. 

ناصرخسرو کمال نفس را ممکن می‌داند و علل آن را در فراگیری علم و حکمت می‌بیند و معتقد است‌که نفس را باید مملو از اعراضی چون علم و حکمت کرد تا به کمال خویش برسد. ایشان علاوه بر علم به عنصر عمل و تهذیب نفس نیز توجه عمده دارد و باور دارد که نفس برای این‌که آماده‌ی پذیرش حکمت شود، باید از آلودگی‌ها پاک شود. او علاوه بر موارد متذکره نقش آموزگار و پرورش‌دهنده را نیز برای کمال نفس ضروری می‌داند و معتقد است‌که باید پرورش دهنده‌ی باشد که قوای نفس را از حدّ قوه به حدّ فعل تبدیل کند. 

واژگان کلیدی: نفس، حکمت، علم، کمال، ناصرخسرو، جوهر.

مقـدمه

تحقیق و مطالعه در تاریخ فکر بشر نشان می‌دهد که مساله‌ی نفس از دیرباز توجه حکماء و فلاسفه‌ی اقوام و ملل مختلف گیتی را به خود معطوف داشته و موجب پیدایش آرای گوناگون گردیده است. در حقیقت آدمی از آن هنگام که از اصل خود دور مانده و قدم به عرصه‌ی وجود گذاشته است، همواره بر اثر تأمل و تفکر به این نکته پی برده که در نهاد وی چیزی است اصیل و ایزدی که منشأ حرکت و حیات می‌باشد. حق این است‌که معرفت و آثار آن در صدر معرفت اشیاء و موجودات قرار گیرد. زیرا شناختن نفس و تجلیات آن، اساس و پایه‌ی شناختن اشیاء و موجودات، یا به‌تر بگوییم مبنای معرفت خالق (اَعرَفُکم بِنفسِهِ اَعرَفُکُم بِرَبِّه).^[2]و مخلوق و مقدمه وصول به حقیقت و کمال است و تا انسان خود را نشناسد و به وجود نفس خود و ماهیت آن وقوف پیدا نکند، نمی‌تواند به حقایق موجودات پی ببرد.

حکیم ناصرخسرو که از جمله‌ی حکمای اسلامی و مشرق‌زمین به شمار می‌رود، توجه ویژه به مسایل نفس، حقیقت آن و کمال آن داشته است. این پژوهش که به بررسی حقیقت نفس و کمال آن از دیدگاه او پرداخته است، به دو بخش‌کلی تقسیم می‌شود. بخش نخست آن شامل تعریف نفس، خاست‌گاه نفس، دلیل پدید آمدن نفس، اثبات وجود نفس و بقای آن می‌باشد. و بخش دوم آن شامل کمال نفس، تعریف کمال و اقسام آن و علل کمال نفس از دیدگاه حکیم به بحث گرفته شده است. 

ناصرخسرو نفس را جوهری بسیط، روحانی، زنده به ذات، دانا به قوت، فاعل به طبع و صورتی از صورت‌های عقل فعّال تعریف می‌کند^[3]. او علاوه بر تعریف فوق نفس را جوهری‌ می‌داند که پذیرای آثار الهی و اعراضی چون علم و حکمت می‌باشد. نفس در اندیشه‌ی ناصرخسرو جزء اصیل و حقیقی آدمی به شمار می‌رود و برای اثبات این امر چندین استدلال ارایه می‌کند. نفس را از اول مجرد و خاست‌گاه آن را نفس‌کلی می‌داند که به بدن مادی تعلق گرفته است. دلیل پدید آمدن نفس را نقص و ناتمامی که در نفس‌کلی وجود دارد می‌بیند، نفس کلی که بنابر اندیشه‌ی او دومین موجود روحانی خداوند می‌باشد و از حیث کمالات نسبت به عقل‌کلی که موجود نخستین به شمار می‌رود ناقص و ناتمام می‌باشد. ناقصیت و کم‌بودی نفس‌کلی باعث می‌شود که او نفوس جزوی را خلق کند و نفوس جزوی نیز باید علم و حکمت آموزد و پرورش یابد و قوای خود را به فعلیت برساند تا مراد نفس‌کلی که رسیدن به درجه‌ی عقل‌کلی است، برآورده شود. حکیم نفس را حادث به حدوث بدن می‌داند و معتقد است‌که نفس زمانی حادث می‌شود که جسم به استعداد و مرحله‌ی پذیرش نفس رسیده باشد.

ناصرخسرو کمال نفس را ممکن دانسته و آن را در فراگیری علم و حکمت می‌داند و معتقد است‌که باید علم فراگرفت و به آن عمل کرد تا نفس رست‌گار و به کمال خویش برسد. علم و عمل در اندیشه‌ی او دو عنصر حیاتی و اساسی برای رشد و استکمال نفس به شمار رفته و آن‌ها را از علل کمال نفس به شمار می‌آورد. تهذیب نفس نیز در باورش از جمله‌ی علل کمال نفس محسوب می‌شود و معتقد است‌که هر اندازه نفس پاک باشد، به همان میزان از حکمت برخوردار می‌شود و نفس ناطقه اثرات و برکات عقل‌کل را به حسب پاکیزگی و تیرگی خویش به دست می‌آورد. آموزگاری معصوم طبق باور او نقش اساسی را در پرورش نفس ایفاء می‌کند و باور دارد که تا آموزگار صادق و معصوم نباشد، نفس نمی‌تواند قوای خویش را به فعلیت برساند.

تعـریف نفس

 واژه‌ی نفس در لغت به معانی چون جان، روح، روان، خون می‌باشد^[4]. اما در اصطلاح فلسفه جوهری است که ذاتاً از ماده مجرد می‌باشد ولی در مقام فعل نیازمند به آن است. ماده‌ای که نفس در مقام فعل نیازمند به آن است بدن نامیده می‌شود^[5]. تعریفی‌ که بیان شد از رایج‌ترین تعریفی بود که تا به حال از حقیقت نفس ارایه شده است. اما ناصرخسرو از نفس چندین تعریف با تعابیر مختلف ارایه می‌دهد که اساسی‌ترین تعریف ایشان قرار ذیل می‌باشد. نفس جوهری است مجرد، قایم به ذات، فاعل است بالطبع و صورتی است از صورت‌های عقل فعّال^[6]. ایشان در جای دیگر از کتاب جامع‌الحکمتین خویش دانا به حدّ قوه را نیز برای تعریف نفس مناسب می‌بیند و آن را یکی دیگر از ویژگی‌های عمده نفس به شمار می‌آورد^[7]. 

تعریف فوق نیازمند توضیح می‌باشد یعنی طبق اندیشه‌ی ناصرخسرو نفس از جمله‌ی جواهر مجرد به شمار می‌رود و همان‌گونه که از تعریف جوهر هم معلوم و آشکار است این‌که جوهر قایم به ذات می‌باشد و برای تحقق خود نیازمند به موضوع نمی‌باشد. اما مراد او از فاعل بالطبع این است‌که فعل از طبع و ذات نفس برمی‌خیزد، یعنی اگر نطفه‌ای را از حالت طبیعی به حالت زندگی و بزرگی می‌رساند این همه فعل از او بالطبع برمی‌خیزد نه به فعل. منظور حکیم از این‌که می‌فرماید: نفس صورتی از صورت‌های عقل فعال می‌باشد این است‌که نفس در واقع جوهر عقلی می‌باشد و خاست‌گاه آن عقل فعّال یا همان عقل‌کل است و از آن به وجود آمده است. اما مرادش از دانا به حدّ قوه دانستن نفس این است‌که نفس در ابتدای خلقت خود نادان و بدون علم حادث می‌شود و چون علم و تعلیم می‌آموزد، دانا می‌شود، پس دانایی در حدّ قوه در نفس موجود می‌باشد. حکیم در جای دیگر نفس را جوهر مجردی می‌داند که عمده‌ترین ویژگی آن را پذیرش آثار الهی چون علم، حکمت، قوت و سایر اعراض است^[8]. ناصر خسرو نفس را تنها جوهری می‌داند که بذات صاحب حرکت می‌باشد و باور دارد اگر چیزی دیگری هم صاحب حرکت شده و می‌تواند به جهت‌های مختلف حرکت کند از برکت تعلق گرفتن نفس می‌باشد^[9]. 

  فرق نفس با روح

یکی از پرسش‌های که نزد فیلسوفان و متکلمین اسلامی پیرامون فرق میان نفس و روح مطرح بود این‌که آیا میان نفس و روح فرقی وجود دارد یا خیر؟ و اگر وجود دارد، به چه نحو و کیفیت می‌باشد؟ یا تنها فرقی که میان نفس و روح وجود دارد در اصطلاح می‌باشد. در این زمینه ما شاهد نظریات فراوان و متفاوت هستیم، ولی در این‌جا تنها به ذکر نظریات ناصرخسرو بسنده کرده و از ذکر نظریات دیگران خود‌داری می‌کنیم.

ناصر خسرو درکتاب خوان‌الاخوان عنوانی دارد «اندر فرق میان نفس و روح». در آن‌جا تنها به ذکر اقوال و نظریات حکماء و متکلمین پیرامون فرق میان نفس و روح می‌پردازد و نظر خود را در آخر بیان نمی‌کند. ولی آن‌چه از کلامش در این کتاب پیداست این‌که میان نفس و روح فرقی را قایل نیست^[10]. درآثار دیگر خود مانند‌ زادالمسافر به مساله‌ی فوق اشاره می‌کند و نظر خود را در باب فرق میان نفس و روح بیان می‌کند و باور دارد تنها فرقی که میان نفس و روح وجود دارد، در اسم می‌باشد^[11]. 

در این‌جا به ذکر موردی اشاره خواهیم کرد که میان نفس و روح فرقی را قایل نیست و اگر تعبیر روح را هم به کار می‌برد، منظور وی همان نفس ناطقه می‌باشد.

«و چون آمدن این نفس جوینده مر چونی و چرایی را از کارهای الهی به هر مردمی ظاهر است و مر آن را کسی همی منکر نشود، چرا مر آمدن آن نفس آموزنده را که مر این جویندگان را خشنود کند همی منکر باید شدن؟ بل‌که چو پیداست کز جملگی جنس حیوان قوّت جوینده‌ی علم بر این یک نوع فرود آمد، لازم آید که قوت دهنده‌ی علم بر یک شخص از این نوع فرود آید، از بهر آن‌که شخص از نوع هم بدان منزلت است که نوع از جنس است. و اگر معلوم است که این روح که عقل‌پذیر است نه آن است‌که مر دیگر حیوان است، بل‌که این روح ناطقه است و برتر از آن است به آفرینش و جوینده‌ی علم است^[12].» 

خاست‌گاه نفس

ناصر خسرو در باب خاست‌گاه نفس انسانی نظریه‌ی متفاوت‌ نسبت به حکمای ماقبل خود دارد و آن این‌که منشأ و خاست‌گاه نفس انسانی را نفس‌کلی می‌داند. نفس‌کلی بنابر اندیشه‌ی او دومین موجود روحانی یا به تعبیرِ دقیق دومین موجود مجرد باری سبحانه و ‌تعالی می‌باشد که همه‌ی نفوس انسانی از آن نشأت گرفته است. نشأت گرفتن نفس‌های جزیی از نفس‌کلی نه به این معنا است‌که همه‌ی این قوت‌هایی‌که در نفس‌کلی وجود دارد از آن خودش باشد، بلکه این قوت‌ها را عقل‌کل داده است، و عقل‌کل یا عقل‌اول که نخستین موجود باری سبحانه وتعالی می‌باشد نیز همه‌ی قوت‌ها و قدرت‌هایی‌که دارد از امر باری سبحانه و ‌تعالی به دست آورده است. حکیم با این بیان می‌خواهد این را نشان بدهد که همه‌ی قوت‌ها و هستی‌ها به ذات باری سبحانه و تعالی بر می‌گردد. ما اگر می‌گوییم منشأ و خاستگ‌اه نفوس، نفس‌کلی می‌باشد، مراد ما نه مطلق نفس است تا نفوس نباتات و حیوانات را هم شامل شود، بلکه منظور نفوس جزیی انسانی می‌باشد^[13].

او در جای دیگر اصل و خاست‌گاه نفس ناطقه را این گونه بیان می‌کند:

«و اثر نفسِ‌کل بر مثالِ نور است از آفتاب کی بر خاک تابد تا خاک بدان تابش روشن شود؛ و چون آفتاب فروشود آن روشنایی نیز غایب شود. و چون آفتاب اندر بلورِ روشن تابد یا اندر آیینه که نورِ آفتاب را جمع تواند کردن، چنانک روشن گردد آن بلور و آیینه کزو آتشی به حاصل شود که به هر وقتی ازو روشنایی توان یافتن. و هم آن فعل کی آفتاب کند او بکند بر اندازه‌ی خویش از روشنی و گرمی. هم‌چنین چون اثرِ نفسِ‌کل اندر کالبد مردم پیدا آید و از عقل خورش پذیرد به آموختن و دانستن مر اصل خویش را و به شناختن توحید، آن نفس اندر کالبد مردم ماننده شود مر کل خویش را؛ هم چنانک ازو بلور و آیینه به تابش آفتاب آتشی پیدا آید که مانند آفتاب باشد و چون آفتاب فرو بشود روشنایی آن آتش ناچیز نشود؛ هم‌چنان چون آن نفس از عقل خورش یافته باشد و مانند او گشته به نفس‌کل بازگردد و چون نفس کل به عقل پیوندد و به ثواب جاودانگی رسد.^[14]» 

همان‌گونه که ذکر گردید ناصرخسرو نفس را از اول مجرد می‌‎داد. در کتاب زادالمسافر بحثی را تحت عنوان «اندر چگونگی پیوستن نفس به بدن» به بحث می‌گیرد و می‌گوید: 

«چون ما تعبیر پیوستن نفس به بدن را به کار می‌بریم؛ لفظ پیوستن خود نشان دهنده‌ی این است‌که دو چیز به هم پیوسته است‌که یکی از آن را نفس و دیگری را جسم می‌نامیم. … جوهر نفس محل و منشأ نزول آن عالم مجرد می‌باشد درحالی‌که خاست‌گاه بدن عالم جسمانی می‌باشد، و طبیعت و ذات این دو جوهر اقتضا می‌کند که بعد از جدا شدن از هم، ناگزیرند که به محل اول خویش برگشت نماید^[15].»

از این کلام و سایر بیانات ناصرخسرو به صراحت معلوم می‌شود که نفس را از اول مجرد قبول داشته و برای اثبات تجرد آن هم‌چنان استدلال می‌کند. یکی از استدلال‌های که در آن اشاره می‌کند بیان خصوصیت موجود مادی و غیرمادی می‌باشد. و باور دارد جسم از آن‌ جهت که جسم است، اگر عرضی از اعراضی را بر آن اضافه کنیم و این عمل را ادامه بدهیم، جسم تا یک مرحله‌ی آن عرض را می‌پذیرد، ولی از ادامه‌ی پذیرفتن آن خودداری می‌کند، مانند رنگ سیاه که بر دیواری انجام می‌دهیم و دیوار از قبول آن رنگ تا یک مرحله پیش می‌رود، ولی از ادامه‌ی قبول آن خودداری می‌کند. در حالی‌که اگر عرضی مانند علم بر موجود مجردی مانند نفس قرار بگیرد و این عمل هم ادامه پیدا کند، نفس از پذیرفتن آن خودداری نمی‌کند و این از خصوصیت موجود مجرد می‌باشد، در حالی‌که جسم از چنین ویژگی برخوردار نمی‌باشد. در ضمن هر قدر علم فرابگیریم نفس به مرور زمان از این عمل فراگیری چالاک‌تر و تیزتر می‌شود، پس معلوم می‌شود که نفس مجرد است که این خصوصیت را دارد^[16].

نفس جزیی، جزیی از نفس کلی است نه اثر آن

این را بیان کردیم که ناصرخسرو نفس را مجرد و خاست‌گاه آن را نفس‌کلی می‌داند، حالا با توجه به این بیان او معتقد است‌که نفس‌های مردم جزیی از نفس‌کلی است نه اثر از آن^[17]. حکیم میان جزء و اثر فرق می‌گذارد و می‌گوید: «جزء آن باشد که توان رسیدن به کل خویش را داشته باشد، درحالی‌که اثر را توان رسیدن به علت مؤثر خویش ممکن نباشد.» بعد از فرق گذاشتن میان اثر و جزء به مشترکاتی که میان نفس جزیی و نفس‌کلی وجود دارد، می‌پردازد و آن را در فعل و اثرگزاری می‌بیند. یعنی همان‌گونه که نفس‌کلی را توان ایجاد کردن صورت‌ها و قوت‌ها در طبیعت می‌باشد، نفس انسانی نیز قادر به ایجاد صورت‌ها و صنعت‌ها برای منفعت خویش و دور کردن مضرات خویش می‌باشد، بناءً نفس جزیی می‌تواند همانند کل خویش عمل کند، پس چیزی که می‌تواند همانند کل خویش عمل وی جزیی از کل خویش باشد نه اثر آن. 

استدلال دیگری که ایشان مبنی بر این که نفس جزیی، جزء نفس‌کلی است نه اثر آن قرار ذیل می‌باشد. اگر نفس مردم اثر از نفس‌کل باشد نه جزء آن، باید هرگز به اصل خویش که عقل‌کلی می‌باشد و آن علت نفس‌کل است نرسد، یعنی اثر را توان رسیدن به علت مؤثرش نیست؛ مانند علم که اثر عقل می‌باشد و هرگز علم را توان رسیدن به علت مؤثرش نباشد، و یا مانند دبیری که اثر دبیر است و دبیری هرگز از دبیر خویش خبر ندارد، درحالی‌که نفس را توان رسیدن به اصل و علت مؤثرش موجود می‌باشد و از آن می‌تواند خبر باشد. پس معلوم می‌شود که نفس مردم جزیی نفس‌کلی است نه اثر از آن. 

استدلال دیگری که نیز از اهمیت خاص برخوردار می‌باشد و آن این‌که اگر نفس جزیی اثر نفس‌کلی باشد نه جزء آن، باید همه‌ی نفوس یک‌سان باشد و میان آن تفاوت و برتری موجود نباشد، درحالی‌که میان نفوس به حسب دانش، پاکیزگی، صلاح، پلیدی و فساد تفاوت عظیم موجود است. پس معلوم می‌شود که نفس جزیی، جزیی از نفس‌کلی است نه اثر آن^[18].

دلیل پدید آمدن نفس 

در باب دلیل پدید آمدن نفس نظریات متعددی بین حکمای اسلامی مطرح شده است، ولی آن‌چه مورد بحث فعلی ما قرار دارد دیدگاه خاص ناصر خسرو در این زمینه می‌باشد. ناصرخسرو دلیل پدید آمدن نفس را نقص و کم‌بودی که در نفس‌کلی وجود دارد، می‌بیند. نفس‌کلی از آن جهت که طبق اندیشه‌ی او غایت هستی نمی‌باشد و هستی برتر از آن نیز وجود دارد و آن عقل‌کل می‌باشد. عقل‌کل را ابداع و نفس‌کل را منبعث دانسته و مبدَع را نسبت به منبعث به غایت کامل و منبعث را نسبت به مبدَع از حیث درجه پایین می‌داند و می‌گوید: 

«زمانی‌که آن موجود منبعث به دستور باری‌سبحانه و ‌تعالی به شرف، فضیلت و تمامی عقل‌کل نگاه کرد، خواست اندر عظمت و تمامی همانند او شود، و این شدن برایش ممکن بود نه ممتنع؛ چون نفس‌کل در حدّ قوه همان عقل‌کل است، و چیزی که در حدّ قوه همانند چیزی دیگر باشد، وی را توان رسیدن به آن باشد.» 

بناءً نفس‌کل را توان رسیدن به عقل‌کل موجود بود و این خواستن و رسیدن به عقل‌کل باعث می‌شود که نفس‌کل عالم را به دستور باری سبحانه و تعالی ایجاد کند تا آن نقض و کم‌بودی که دارد، برطرف نماید. ناصرخسرو معتقد است‌که مقصد نفس‌کل هم از خلقت این عالم، نه خود عالم بلکه نفوس جزوی انسانی می باشد و این نفوس نیز باید پرورش یابد و علم و حکمت بیاموزد و به آن عمل کند تا مراد و مقصد نفس‌کلی برآورده شود^[19]. این مطلب را در آثار متعدد خویش بیان می‌کند و پرده از یکی از راز‌ها و معماهای خلقت را در می‌افگند و می‌گوید:

«فلسفه‌ی وجودی انسان و این‌که چرا و به چه دلیل در این جهان خلق شده است در اثر نقص و کم‌بودی نفس‌کلی نسبت به عقل می‌باشد و انسان نیز باید تلاش کند و علم بیاموزد تا آن نقص و ناتمامی که در نفس‌کلی وجود دارد روزی برطرف شود^[20].» 

ناصرخسرو با استفاده از تعابیری که از شخصیت‌های دینی و مذهبی دارد از نفوسی که مراد و مقصد نفس‌کلی را برآورده می‌کند اسم می برد و می‌گوید: 

«عالم جسمانی یک سره درحال جنبش است، و این جنبش نتیجه‌ی جنبشی است‌که در نفس‌کلی وجود دارد و جنبش نفس‌کلی همان گونه که ذکر شد چیزی نیست مگر طلب کردن تمامی خویش، و تمامی او در پدید آمدن نفوس ناطقان، اساسان، امامان، حجتان، داعیان، مأذونان و مستجیبان نهفته است^[21].» 

شاید بتوان گفت ناصر خسرو از جمله نادر فیلسوفانی‌ است‌که برای موجود مجرد مانند نفس‌کلی جنبش قایل است، ولی حرف به این جا تمام نمی‌شود، بلکه ایشان برای مدعای خویش استدلال ارایه می‌دهد. استدلال او استفاده از مثال عینی می‌باشد که همه‌ی ما شاهد آن هستیم. حکیم می‌گوید:

«اگر خردمندی در آسیابی باشد و سنگ آسیاب را ببیند که به شتاب می‌چرخد و سخت کار می‌کند، می‌داند آن چیزی که این سنگ را به حرکت آورده است، سخت‌تر از حرکت این سنگ در جنبش است تا توانسته است این سنگ را به چرخش بیاورد. پس معلوم می‌شود که جنبش نفس‌کلی سخت‌تر از جنبش افلاک و انجم است‌که توانسته این اجرام و افلاک را به حرکت در بیاورد^[22].»

  نفس حقیقت اصیل انسان 

یکی از پرسش‌هایی‌که همیشه مورد توجه پژوهش‌گران و فیلسوفان دربار‌ه‌ی حقیقت انسان مطرح می‌شد و می‌خواستند که بدانند انسان به عنوان یک موجود دو ساحتی که متشکل از نفس و بدن می‌باشد، کدام جزء اصل و حقیقت آن را تشکیل می‌دهد و جزء دیگری که در مقام فرع آن حقیقت واحد است چیست؟ این پرسش از زمان حکمای یونان شروع تا دوره‌ی اسلامی و ما بعد آن مطرح بوده و نظریات مختلفی در این زمینه ارایه شده است‌که ما در این‌جا تنها به دیدگاه حکیم ناصرخسرو اشاره خواهیم کرد. 

ناصرخسرو در باب این‌که حقیقت اصیل انسان چیست؟ و یا به تعبیری دیگر آن چیزی‌که نمایندگی از انسان می‌کند جسم است و یا نفس؟ موضوع فوق را درکتاب جامع‌الحکمتین خویش تحت عنوان مستقلی به بحث می‌گیرد. ابتدا نظریات حکماء و فیلسوفان ماقبل خود را پیرامون موضوع فوق ذکر می‌کند و به نقد آن می‌پردازد و در آخر نظریه‌ی اهل تأیید که منظور از آن خود و بقیه هم‌فکرانش است را بیان می‌کند و جزء اصیل انسان را نفس معرفی می‌کند. حکیم معتقد است آن «من»ی که خود و دیگران را بدان اشاره می‌کنیم نفس است و ویژگی‌های عمده‌ی آن جوهر عقلی، فاعل بالطبع و دانا به حدّ قوه می‌باشد^[23]. 

درکتاب وجه‌دین که از مهم‌ترین کتاب‌های تأویلی وی می‌باشد، در باب بیان جهاد نفسانی و جسمانی به این موضوع اشاره می‌کند و نفس را حقیقت اصیل انسان و جسم را فرع آن حقیقت به شمار می‌آورد^[24]. در یک تمثیل که از درخت و بار آن دارد، بدن را به شاخ و برگ درخت و نفس را به میوه‌ی آن تشبیه می‌کند و می‌گوید:

«هدف اصلی صاحب درخت از غرس آن، میوه‌ی آن است و هدف اصلی از خلقت انسان هم نفس آن می‌باشد، بنابراین نفس است‌که اصیل است و نمایندگی از حقیقت واحد انسان می‌کند^[25].» 

 از ویژگی کلام هر حکیم و فیلسوف این است‌که مدعای بی برهان نکند. ناصرخسرو نیز برای اثبات این‌که نفس همان حقیقت اصیل انسان است، چندین استدلال بیان می‌کند که نتیجه‌ی استدلال‌های او اثبات مساله‌ی فوق می‌باشد. در استدلال‌های خود به بررسی ویژگی‌های نفس و بدن می‌پردازد و می‌گوید: 

«هر چیزی‌که منشأ حیات، بقاء، حرکت و تمام فعل و انفعالات انسانی باشد، همان حقیقت اصیل انسان است و این ویژگی را فقط نفس دارد و جسم بماهو جسم چیزی نیست که بتواند از آن فعل صادر شود. … فعل‌ها و قول‌هایی که از بدن صادر می‌شود نه به مقتضی جسد است، زیرا اگر به مقتضی جسد بودی، باید همیشه با جسد باشد و ما می‌بینیم وقتی کسی فوت می‌کند، جسد وی است، ولی هیچ افعال و حرکات از آن مشاهده نمی‌شود. پس معلوم می‌شود که منشأ افعال چیزی دیگری است و آن نفس است. … پس به‌تر است‌که ما نفس را جزء اصیل انسان بدانیم و آن تنها می‌تواند نمایندگی از حقیقت اصیل انسان کند^[26].» 

یکی دیگر از استدلال‌های او نقد اعتقادات عامه‌ی مردم پیرامون حقیقت انسان است و می‌گوید: 

«عامه‌ی مردم را باور به این است‌که انسان همان جسم سنگین مشاهد است که ما می‌بینیم، ولی عقل می‌داند که انسان و حقیقت آن چیزی دیگری غیر از این جسم است و آن نفس می‌باشد.»

حکیم در این زمینه از مثالی استفاده می‌کند و می‌گوید: «وقتی فردی از اعضای خانواده‌ی کسی فوت کند همه‌ی اعضای فامیل و دوستان شخص متوفی غمگین می‌شود و درد می‌کشد، چون می‌داند که او رفته است، درحالی‌که جسدش بدون هیچ نقصانی بر جای خود موجود است. … حقیقت انسان نه جسم بلکه نفس می‌باشد^[27].»

حـدوث نفــس 

یکی از مباحث مهم معرفت نفس مربوط به حدوث نفس می‌باشد. این بحث در ابتدا با این پرسش آغاز می‌شود که آیا نفس انسان حادث است یا قدیم؟ و ثانیاً اگر حادث است حدوث آن جسمانی است یا روحانی؟ در پاسخ این سوال دیدگاه‌های مختلفی شکل گرفته است. مکتب مشاء و اشراق از جمله‌ی دو مکتب فلسفی اسلامی وجود نفس را از اول مجرد می‌داند و از آن تعبیر (روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء) دارد. ولی حکمت متعالیه برای اولین بار از آن تعبیر(جسمانیة الحدوث)^[28]می‌کند و معتقد است‌که نفس در ابتدا مادی بوده ولی در نتیجه‌ی حرکت جوهری تبدیل به موجود مجرد می‌شود و بقای روحانی پیدا می‌کند. ما نظر به این که متن گنجایش نظریات همه را ندارد تنها به دیدگاه ناصرخسرو چیزی که محور تحقیق ما می‌باشد، بسنده می‌کنیم.

ناصرخسرو در مساله‌ی حدوث نفس تقریباً همان نظریه‌ای را ارایه می‌دهد که در میان حکمای مشاء و اشراق وجود دارد، یعنی نفس را حادث و حدوث آن را روحانی می‌داند. اما تفاوتی که در نظریه‌ی او با حکمای مشاء و اشراق دیده می‌شود این است‌که نفس را هر چند حادث به حدوث بدن می‌داند و وجود آن را قبل از وجود بدن قبول ندارد و باور دارد که نفس قبل از حدوث بدن نه می توان برای آن ذاتی قایل شد و نه عددی را که بتوان آن را مورد شمارش قرار دارد^[29]، ولی تعبیر ظریفی که در این قسمت به کار می‌برد این است‌که نفس قبل از حدوث بدن موجود بود در حدّ قوه با کل خویش. منظور از این بیان این است‌که نفس قبل از این‌که با حدوث بدن حادث شود با نفس‌کلی که خاست‌گاه نفوس می‌باشد، موجود بوده است ولی این وجود نه وجود بالفعل و جزیی، بلکه موجود در حدّ قوه. حکیم برای تقریب به ذهن از مثال استفاده می‌کند و می‌گوید:

«همان گونه که در یک تن مردم بسیار مردم باشد در حد قوه، این امر برای نفس‌کلی نیز صادق است و نفوس جزوی قبل حدوث با وی موجود بوده است در حد قوه.» در این‌جا برای رعایت ظرافت مطلب، کلام او را نقل می‌کنیم:

«پس گوییم کی تمامی نفس‌کل و آمدن او از قوت به حد فعل اندر نفس‌های ناطقان و اساسان و امامان و متابعان ایشانست؛ و مرین نفس‌ها را که پیدا همی‌آید، پیش از آمدن اندرین کالبدها هستی نبود کی اشارت توانستی بدو؛ ولکن اندر حدّ قوت بود با کل خویش؛ چنانک اندر یک تن بسیار مردم باشد به‌ حدّ قوت^[30].» 

اثبات وجود نفس

اولین قدم در راه تبیین بیش‌تر نفس و بررسی جای‌گاه آن، اثبات وجود آن است. پر واضح است‌که احوال و اطوار گوناگون از بدن ما سر می‌زند یا از بدن است یا از نفس، بدن و نفس در وجود ما یک شخصیت را تشکیل می‌دهد؛ پس منشأ این افعال و احوال گوناگون به چه بر می‌گردد؟ حکما و فلاسفه ادله‌ی گوناگونی برای اثبات وجود نفس اقامه کرده‌اند که در بین همه بیشت‌ر ابن‌سینا وارد بحث شده است. ابن‌سینا با اذعان به این مطلب که شناخت نفس برای انسان اولین و واضح‌ترین ادراک می‌باشد، در برهان هوای طلق(خودآگاهی) که از مشهورترین براهین ابن‌سینا برای اثبات وجود نفس می‌باشد چنین فرموده است:

«ابن‌سینا در این برهان در مقام اثبات وجود نفس از طریق خودآگاهی و علم حضوری است. خلاصه‌ی سخن او آن است‌که غفلت از محیط، بدن و اجزای بدن ممکن است، ولی غفلت از خود ممکن نیست. اگر ممکن است بدن و اجزای بدنی انسان مغفول و مجهول واقع شوند، اما مغفول واقع شدن خود ممکن نیست، پس خود ما غیر از بدن ماست^[31].» 

ناصرخسرو نیز برای اثبات وجود نفس براهین متعدد اقامه کرده است‌که ما می‌توانیم از لابلای آثار او به دست بیاوریم. یکی از براهینش، برهان حرکت می‌باشد. ناصرخسرو در این برهان جنبش یک موجود جنبنده مانند انسان را به بررسی می‌گیرد و می‌گوید: 

«هر چیزی که جنبنده است جنبش او از دو حالت خارج نیست، یا جنبش او از درون است و یا از بیرون. و هر چیزی که جنبش او از بیرون باشد چیزی دیگر او را بجنباند مانند بادی که درختی را می‌جنباند و یا آب کشتی را، و حالت دوم این است که جنبش از درون باشد و چیزی بیرونی در جنبش آن نقش نداشته باشد. … ما می‌بینیم که جسدهای ما در حال جنبش است و جنبش آن هم از بیرون نیست، پس ناگزیریم که بگوییم جنبش جسدهای ما از درون است. حالا این جنبش درونی جسد نیز از دو حال خارج نیست، یا جنبش آن طبیعی است و یا هم نفسی. و جنبش طبیعی آن است‌که هرگز نیارامد و ما می‌بینیم که اگر جنبش جسدهای ما طبیعی باشد، بعد از وفات باید آرام نگیرد و بجنبد، درحالی‌که جسدهای ما هنگام وفات آرام می‌گیرد و دیگر حرکت در آن دیده نمی‌شود، پس معلوم می‌شود که جنبش جسدهای نیز طبیعی نیست. و تنها چیزی‌که باقی می‌ماند این است‌که این جنبش، جنبش نفسی می‌باشد. و این نفس است‌که جسدهای ما را به جنبش می‌آورد و به آن حیات و حرکت می‌بخشد. پس نتیجه‌ برهان این می‌شود که در انسان نفسی است که منشأ این همه جنبش و حرکت شده است^[32].» 

یکی دیگر از استدلال‌هایی‌که ناصرخسرو برای اثبات وجود نفس ارایه می‌دهد در ضمن این‌که منتهی به اثبات وجود نفس می‌شود، به خوبی نشان می‌دهد که او نیز به حرکت جوهری معتقد بوده است و آن جوهری که در اشیاء در حرکت می‌باشد، نفس معرفی می‌کند. در این استدلال چگونگی تشکیل صورت انسانی را در نطفه مورد بررسی قرار می دهد و می‌گوید: 

«از آن‌جا که همه‌ی ما می‌دانیم، نطفه مفعول است و مفعول برای پدید آوردن صورتی نیازمند فاعلی می‌باشد و فاعل باید غیر ذات خودش باشد تا محال لازم نیاید. پس معلوم می شود که در نطفه فاعلی یا قوتی است‌که سبب حفظ اجزای نطفه شده و در مجموع ذات آن را حفظ داشته و در نتیجه حرکت به آن صورت‌های متعدد می‌بخشد. حالا آن صورت دهنده در نطفه از دو حال خارج نیست یا جسم یا غیر جسم، اگر جسم باشد باید هر یک اجزای نطفه به دلیل جسم بودن سزاوار صورت‌گری کردن ذات خویش باشد، و اگر یک جزء شایسته صورت‌گری باشد، چرا جزء دیگری شایسته این امر نباشد؟ و اگر بگویم همه‌ی اجزای نطفه وظیفه‌ی صورت‌گری را دارد و صورت‌های متعدد بر این نطفه پدید می‌آورد، باید اجزای این نطفه هم فاعل باشد و هم مفعول، و این محال است. پس تنها احتمال دوم باقی می‌ماند که آن صورت‌گر نطفه غیرجسم است. حالا پرسشِ دیگری که مطرح می‌شود این‌که آن غیرجسم (موجود مجرد) جوهر است یا عرض؟ اگر بگوییم عرض، عرض نمی‌تواند به تنهایی روی پای خویش بایستد و از خود فعل صادر کند، پس چیزی که حالش چنین باشد، نمی‌تواند به جوهر صورت ببخشد و با توجه به این‌که صورت بخشیدن هم یک نوع فعل می‌باشد. پس آن چیزی که به این نطفه صورت می‌بخشد ناچار جوهر باشد و ما اسم آن جوهر را نفس نام می‌گذاریم^[33].» 

ناصرخسرو نفس را فناناپذیر می‌داند یعنی آن‌چه نفس، این موجود بی همتای الهی را از دیگر موجودات متمایز می‌سازد، صفت بقاء و جاودانگی آن است. در مساله‌ی بقای نفس معتقد است که نفس بعد از فنای جسد هم‌چنان به حال خویش باقی است. یعنی همان‌گونه که یادآور شدیم نفس را از اول مجرد می‌داند که با حدوث بدن حادث می‌شود و بعد از این‌که ارتباط خود را با بدن قطع کرد، دوباره به عالم خویش که عالم نفس است بر می‌گردد. بنابراین طبق اندیشه‌ی او نفس را فنا نیست و زندگی وی ذاتی است و چیزی که زندگیش ذاتی باشد، هرگز نمیرد و فنا ‌نپذیرد^[34].

کمـال نفـس 

تعریف واژه‌ی کمال: واژه‌ی کمال در لغت به معنای آراستگی، تمامی و کامل شدن می‌باشد^[35]. در اصطلاح فلسفه کمال یعنی (ما به یتمّ الشیء) آن‌چه تمامیت شیء بدان است، که بر دو قسم است: کمال اول و کمال ثانوی. فرق بین این دو کمال آن است‌که کمال اولی مربوط به اصل و بنای وجودی اشیاء است و کمال ثانوی امور دیگری است‌که در مرتبت بعد اند. کمال اولی مربوط به شیئیت شیء است و کمال ثانوی مربوط به آثار و تبعات صور فعلیه نوعیه است؛ مثلاً کمال اول میوه، شکل و صورت آن است‌که مقوم آن است و کمال ثانوی، آثار و نتایج مترتبه‌ی بر آن است^[36].

امکان کمال نفس 

ناصرخسرو معتقد است که در درون هر انسانی نفس جزیی وجود دارد که زندگی او را هدایت می‌کند. از نظر ناصرخسرو، این نفس است نه عقل که در طلب علم و دانش بر می‌آید، و عقل شخص و حواس شخص را هدایت می‌کند و میان خوب و بد فرق می گذارد و یکی را بر می‌گزیند. این نفس است‌که در روزِ شمار، رست‌گار یا مردود می‌شود. از آن‌جا که این نفس جزیی از همان جوهری است‌که نفس‌کلی از آن است، بنابراین خویش‌کاری‌ای مانند آن دارد، یعنی خواهان کمال است، به سوی آن پیش می‌رود، و همه‌ی اسباب و وسایلی را که برای رسیدن به کمال لازم است فراهم می‌چیند، چیزهایی می‌آفریند که قبلاً وجود نداشته است، راه میانه برمی‌گزیند و میان دو جهان معقول و محسوس و مادی حرکت می‌کند^[37].

علل کمال نفس

در علل کمال نفس در واقع به عناصر و مواردی اشاره می‌شود که طبق اندیشه‌ی ناصرخسرو سبب کمال نفس می‌شود و نفس به حسب آن‌ها دارای فضایل و شرف می‌گردد. این عناصر در اندیشه‌ی او متعدد می‌باشد که ما تنها به اهم از آن‌ها اشاره می‌کنیم. یکی از آن موارد علم می‌باشد. حکیم معتقد است‌که هر جوهری پذیرای اعراض می‌باشد، و بهاء و ارزش جوهر هم در عرض وی می‌باشد، و ارزش نفس که نیز از جمله‌ی جواهر به شمار می‌آید، در عرض وی است و آن عرض علم، حکمت، فهم و تبصیر می‌باشد. 

ناصرخسرو باور دارد که اگر چیزی پذیرای معنی‌ای از معانی باشد، و اگر از پذیرفتن آن معنی باز ماند، ضدّ آن معنی به جای آن قرار می‌گیرد به دلیل این‌که اضداد در مقابل هم قرار دارد، بر مثال کون که در مقابل فساد می‌باشد. و نفس که نیز پذیرای اعراضی چون علم و حکمت می‌باشد و اگر از پذیرفتن آن خودداری و یا سرباز زند، ضدّ آن که جهل می‌باشد، در وی جای می گیرد. در نگاه ناصرخسرو رابطه‌ی بس عمیق‌ و با ارزشی از رابطه‌ی نفس و علم وجود ندارد. می‌گوید: 

«این عرض است‌که جوهر را متعالی و به آن کمال می‌بخشد و الا جوهر در حدّ ذات خود از هیچ نوع کمال و برتری برخوردار نیست.» 

طبق اندیشه‌ی ناصرخسرو علم و حکمت است‌که سبب متعالی شدن نفس می‌گردد و به آن کمال می‌بخشد و الا جوهری به نام نفس بدون علم و حکمت و عمل از ارزشی برخوردار نمی‌باشد. در ادامه‌ی این مطلب می‌فرماید:

«نفاست و خساست جوهر هم به حسب نفاست و خساست عرض وی می‌باشد و جوهر در حد ذات خویش از این دو صفت مبرا می‌باشد.»

برای تقریب به ذهن از مثال مشک و سرگین استفاده می کند و می‌گوید: 

«بوی خوش عرض است و این بوی خوش است‌که مشک را عزیز و نفیس گردانیده است و همین طور سرگین نیز به حسب عرض خویش خوار و خسیس گردیده است^[38].» 

مجموع فرمایش‌های حکیم این را نشان می‌دهد که علم و حکمت از آن‌جا که عرض به شمار می‌رود، سبب رشد و استکمال نفس می‌شود و این علم است‌که نفس را دارای فضیلت و شرف می‌گرداند. 

ناصرخسرو همان‌گونه که بیان شد کمال نفس را ممکن می‌دانسته و آن را در فراگیری علم، و عمل به آن می‌داند و معتقد است‌که علم به نفس نمی‌رسد مگر با تکلیف و تکلیف است‌که نفس را زنده می‌کند. باور دارد که قبل از قرار گرفتن علم به نفس، جایز نیست که نفس را زنده و یا مرده خطاب کرد، به دلیل این‌که زنده و یا مرده بودن نفس به حسب علم و عمل تعیین می‌شود و اگر نفسی تکلیف دید و علم آموخت و به آن عمل کرد، می‌تواند به کمال خویش برسد و اگر از این دو دور بود، وی به کمال خویش نمی‌رسد و میل سوی فساد می‌کند. میل کردن نفس سوی فساد نیز به تقصیر خود نفس و میانجیان وی می‌باشد، درحالی‌که خواست صانع حکیم کمال وی می‌باشد^[39].

عنصر دیگری که در اندیشه‌ی ناصرخسرو نقش حیاتی را در کمال نفس ایفاء می‌کند، عمل می‌باشد. او باور دارد که اگر کمالی برای نفس حاصل می‌شود و یا اگر نفس قوای خویش را از حدّ قوه به فعل تبدیل می‌کند در نتیجه‌ی عمل می‌باشد. در کتاب خوان‌الاخوان صفحه‌ی هشتادو ششم در بحث «اندر تأیید پیوستن به مؤیدان» می‌گوید: 

«تأیید به مؤید نمی‌رسد، مگر از راه علم و عمل.  اگر مؤید بخواهد تأیید به دست بیاورد، باید نفسش شسته و عمل به شریعتش بسیار باشد.» 

او معتقد است‌که بیرون آمدن نفس از حدّ قوه به فعل همانند بیرون آمدن چیزهای طبیعی است‌که از حدّ قوه به فعل تبدیل می‌شود. در این زمینه از مثالی استفاده می‌کند و می‌گوید: 

«اگر سیبی را مدنظر بگریم آن سیب به میانجی درخت خویش فایده‌های خود را از طبایع می‌پذیرد و با پذیرفتن این فایده‌ها هر روز رنگ، شکل و مزه آن تغییر می‌کند و روزی به سر می‌رسد.» 

این عمل را همانند علمی می‌داند که انسان‌ها از شریعت به میانجی صاحبان شریعت که پیامبران و ائمه ^(ع) اخذ می‌کند و اگر به این روند ادامه بدهد و راه فراگیری علم را تعقیب کند و به آن عمل کند، روزی نفس وی به کمال می‌رسد. عکس این قضیه را نیز صادق می‌داند و باور دارد که اگر نفس مسیر علم‌اندوزی را رها کند و عمل آن ناچیز باشد، همانند سیبی باشد که در مسیر تکامل و رشد خود از پذیرفتن فایده‌های طبایع دور ماند و در اثر این دور ماندن به رنگ، مزه و ثمر نرسد و روزی بیفتد و از آن هیچ حاصلی نیاید. 

ناصرخسرو یکی دیگر از دلایل خویش را مبنی به این نظر که تأیید به مؤید نمی‌رسد مگر از راه علم و عمل در قالب مثالی این گونه بیان می‌کند که روشنایی به چشمی می‌رسد که آن چسم سالم و درست باشد، یعنی چشمی می‌تواند روشنایی و اثر روشنایی را قبول کند که آن چشم سالم باشد و از عیب و درد دور باشد، و تأیید که او همانند روشنایی چشم است نپیوندد به کسی‌که عمل و علم او پاکیزه باشد و نفسش شسته باشد از آلایش‌های طبیعی^[40]. 

ناصرخسرو یکی دیگر از علل مُعّده کمال نفس را مربیّان و معلّمان الهی می‌داند. با استناد به حدیث رسول خدا ^(ص) می‌گوید: 

«مردم را دو پدر و مادر لازم است، یکی پدر و مادر جسمانی، دیگری پدر و مادر روحانی می‌باشد. پدر و مادر جسمانی مردم همان است‌که از ایشان تولد یافته‌ایم و هر دو در به وجود آوردن ما نقش داشته است ولی پدر و مادر روحانی رسول‌اکرم^(ص) و حضرت علی^(ع) می‌باشد. … همان گونه که جسد ما نیاز به پرورش دارد و این کار توسط پدر و مادر جسمانی ما صورت می‌گیرد، نفس ما نیز نیازمند به پرورش می‌باشد و این کار توسط پدر و مادر روحانی ما انجام می‌گیرد.» 

در ادامه مثالی را بیان می‌کند که هرگاه طفلی تولد یابد و پدر وی غذایی بیاورد آن طفل را توان آن نباشد که آن غذا را مستقیم و بدون میانجی بخورد، بلکه ابتدا باید مادر آن طفل غذا را خورده و آن را به شیر نرم و گوارا تبدیل که متناسب به توان و ظرفیت آن طفل است تبدیل کرده، بعداً به طفل می‌دهد. در عالم دین نیز این حکم جاری است، یعنی آن‌چه پدر امت که رسول اکرم^(ص) است گوید از تنزیل باشد، و امت نوعهد ضعیف را توان فهمیدن آن نباشد، پس باید ابتدا حضرت وصی، آن تنزیل، مثل‌ها و رمز‌ها را تأویل کند و به عبارت‌های لطیف بیان کند تا آن مردم نوعهد ضعیف بتواند بپذیرد. این عمل بر مثال همان طفلی بود که در هنگام تولد نمی‌توانست مستقیم غذای خویش را از پدر خود به دست بیاورد. می‌گوید: 

«ارزش تنزیل و تأویل برای نفس حکم طعام و شراب برای جسم را دارد و همان گونه که باید مادر از طفل خود بعد از تولد محافظت کند و به آن غذا برساند و با آب پاک آن را شست‌وشو نماید و آن را با پارچه‌ی ببندد تا بدنش کج نشود در عالم دین نیز باید کسی باشد که با برهان عقلی نفس‌ها را از گرفتار شدن به جهل، شک، تشبیه و تعطیل دور نگه داشته و آن را آراسته به تنزیل و تأویل کند و به سمت کمال و رشد هدایت کند^[41].» 

ناصرخسرو نفس ناطقه را تنها نفسی می‌داند که اثر عقل‌کل را می‌پذیرد. و میزان پذیرش آن را در تیرگی و پاکی آن می‌داند، یعنی هر قدر نفس از آلودگی‌ها دور باشد، اثرات، برکات و فایده‌های نفس‌کلی را که عقل‌کل به ایشان داده است، بیش‌تر می‌پذیرد و هر اندازه آلوده باشد از آن اثرات محروم و دور می‌ماند. پس معلوم می‌شود که تهذیب نفس نیز به عنوان علل کمال نفس در اندیشه‌‌اش محسوب می‌شود، و باورمند است‌که نفس را باید از تمام آلودگی‌ها دور کرد تا باشد به جهت و سمت کمال خویش حرکت کند.

 حکیم اعتدال و عدم اعتدال مزاج‌های بدنی را نیز در قسمت به دست آوردن اثرات نفس‌کلی مفید و ارزنده می‌داند و باور دارد که هر نفسی که تیره ‌تر است و مزاج‌های بدنیش نامتعادل‌تر، وی کم‌تر تواند اثرات و برکات مبادی عالیه را به دست بیاورد. و هرگاه جسدی باشد دارای مزاج‌های راست و معتدل، وی بیش‌تر تواند آن برکات و اثرات و فایده‌های نفس‌کلی را به دست آورد. طبق اندیشه‌ی ناصرخسرو پیامبران و ائمه(ع) به نسبت جای‌گاه ویژه‌ی شان در نظام هستی ابتدا از اثرات عالم روحانی مستفید می‌شوند و این بزرگوارن در قدم دوم از طریق تعالیم و ارشاداتی که دارد آن همه فیوضات و هدایات عالم بالا را به انسان‌ها می‌رسانند^[42].

حکیم معتقد است هر نفسی به حسب پاکیزگی و تیرگی خویش می‌تواند به آروزی‌های خویش برسد و درجات و کمالات به دست بیاورد. یعنی طبق اندیشه‌ی او هر که گوهر نفسش پاک و روشن باشد، می‌تواند زودتر به درجات ثواب برسد و هر که گوهر نفسش تاریک و کثیف باشد، کم‌تر می‌تواند به درجات ثواب برسد^[43].

نتیجه‌گیری

اکنون با استفاده از فرصت می‌خواهم به نتیجه‌گیری این پژوهش بپردازم. از آن‌جا که نفس و حقیقت آن از مسایل بنیادین علم‌النفس فلسفی به شمار می‌رود و ما پیرامون ماهیت و حقیقت آن نظریات فراوانی و گاهی هم متفاوتی را شاهد هستیم. ناصرخسرو، حکیم و فیلسوف نامور اسلامی نیز به نفس و ماهیت آن توجه جدی و اساسی داشته و اساس بینش ایشان به کمال نفس ناطقه گره خورده است. ایشان نفس را جوهری مجرد و خاست‌گاه آن را نفس‌کلی می‌داند که به بدن مادی تعلق گرفته است و رابطه‌ی آن را با بدن تدبیری توصیف می‌کند. 

دلیل پدید آمدن نفس را نقص و کم‌بودی که در نفس‌کلی وجود دارد می‌بیند و معتقد است‌که نفس‌کلی برای این که نقص خویش را برطرف کند عالم را پدید می‌آورد، و مراد از پدید آوردن عالم، نفس ناطقه و دانایی و کمال آن می‌باشد. از آن‌جا که جبران نقص و کم‌بودی نفس‌کلی را در گروه دانایی و کمال نفس جزیی می‌داند، معتقد است‌که هر اندازه نفوس جزیی ناطقه دانا شود و استکمال بیاید، همان اندازه نفس‌کلی به مراد و مقصد خویش که رسیدن به عقل‌کلی می‌باشد، نزدیک‌تر می‌شود. 

پس به یقین می‌توان گفت ‌که محور همه‌ی مباحث و جهان‌بینی ناصرخسرو را کمال و دانایی نفس تشکیل می‌دهد. زیرا نفس را جزء اصیل آدمی می‌داند و می‌گوید: «تنها نفس است‌که می‌تواند نمایندگی از حقیقت انسان کند.» نفس را حادث به حدوث بدن می‌داند و باور دارد که نفس فناناپذیر می‌باشد و مرگ را قطع رابطه‌ی نفس با بدن می‌داند. 

 ناصر خسرو کمال نفس انسان را ممکن دانسته و علل آن را در عناصر چون علم و حکمت می‌داند و معتقد است باید علم فراگرفت و به آن عمل کرد تا نفس به کمال خویش نزدیک شود. علاوه بر علم و عمل به تهذیب نفس و نقش آموزگار نیز توجه جدی داشته و آن را از علل کمال نفس به شمار آورده و معتقد است‌که نفس را باید از تمام صفات ناشایست دور کرد تا به حکمت دست پیدا کند. هم‌چنان نقش آموزگار معصوم نیز در اندیشه‌ی او حیاتی می‌باشد و باور دارد که باید مربی معصومی باشد که در اثر پرورش مربی معصوم نفس قوای خویش را به فعلیت برساند. 

کتاب‌نامه

– آلیس سی، هانبرگر. (1289). ناصرخسرو و لعل بدخشان. ترجمه: فریدون بدره‌ای. تهران: فرزان روز.

– بلخی، ناصرخسرو. (1384ش). زادالمسافر. تصحیح، سید محمد عمادی حائری. تهران: میراث مکتوب.

– _____________. (1363ش). جامع‌الحکمتین. به اهتمام، دکتر محمد معین و هانری‌کربن. تهران: اساطیر.

– _____________. (1380ش). گشایش و رهایش. با تصحیح و مقدمه‌ی استاد سعید نفیسی. تهران: اساطیر.

– _____________. (1371ش). روشنایی‌نامه‌ی منثور. تصحیح، تحسین یازیجی. تهران: انتشارات توس.

– _____________. (1384ش). وجه دین. تهران: انتشارات اساطیر. چاپ دوم.

– _____________. (1338ش). خوان‌الاخوان. بامقدمه ع. قویم. تهران: انتشارات کتابخانه‌ی یارانی.

– سیّاح، احمد. (1378). فرهنگ بزرگ جامع نوین(ترجمه المنجد). تهران: انتشارات اسلام. 

– عبودیت، عبدالرسول. (1392). درآمدی به نظام حکمت صدرایی. ج3. تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانش‌گاه‌ها. 

– فیروزجایی، یارعلی کرد. (1393). حکمت مشاء. قم: حکمت اسلامی. چاپ سوم. 

– کرجی، علی. (1381). اصطلاحات فلسفی و تفاوت آن‌ها با یک‌دیگر. قم: مؤسسه بوستان کتاب قم. چاپ دوم. 

– هاشمی، حمید. (1385). فرهنگ فارسی به فارسی. تهران: انتشارات فرهنگ و قلم. چاپ ششم.

^[1]– کارشناس ارشد فلسفه اسلامی. Imamali.akbari123@gmail.com

. بلخی، ناصرخسرو، زادالمسافر، ص261. ^[2]

. همان، ص 89.^[3]

. المنجد، ج2، ص 2074.^[4]

. شیروانی، علی، کلیات فلسفه، ص 213.  ^[5]

. بلخی، ناصرخسرو، جامع الحکمتین، ص 89.^[6]

. همان، ص 101.^[7]

. بلخی، ناصرخسرو، زاد المسافر، ص 344.^[8]

. همان، ص 55.^[9]

. بلخی، ناصرخسرو، خوان الاخوان، ص ^[10]

. بلخی، ناصرخسرو، زاد المسافر، ص 55.^[11]

. همان، ص 193.^[12]

.بلخی، ناصرخسرو، روشنایی نامه منثور، ص 62.^[13]

. همان، ص 56.^[14]

. بلخی، ناصرخسرو، زادالمسافر، ص 282،291.^[15]

. همان، ص 271،270.^[16]

. بلخی، ناصرخسرو، خوان الاخوان، ص 148.^[17]

. همان، ص 149،148. ^[18]

. بلخی، ناصرخسرو، وجه دین، ص 37.^[19]

. بلخی، ناصرخسرو، روشنایی نامه منثور، ص 67.^[20]

. همان، ص 52،51.^[21]

. بلخی، ناصرخسرو، وجه دین، ص 38. ^[22]

. همان، ص 101.^[23]

. بلخی، ناصرخسرو، وجه دین، ص 234.^[24]

. بلخی، ناصرخسرو، خوان الاخوان، ص 28.^[25]

. بلخی، ناصرخسرو، جامع الحکمتین، ص 104،103،102.^[26]

. همان، ص 105.^[27]

. عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرائی، ج3، ص 261.^[28]

. بلخی، ناصرخسرو، روشنایی نامه منثور، ص 67. ^[29]

. همان، ص 61.^[30]

. فیروزجایی، یارعلی، حکمت مشاء،ص 356.^[31]

. بلخی، ناصرخسرو، کشایش و رهایش، ص 48.^[32]

. بلخی، ناصرخسرو، زادالمسافر ص 61،60،59.^[33]

. همان، ص 65.^[34]

. هاشمی، حمید، فرهنگ فارسی به فارسی، ص 560.^[35]

. کرجی، علی، اصطلاحات فلسفی و تفاوت آن‌ها با یکدیگر. ص 237،236.^[36]

. آلیس سی. هانسبرگر، ناصرخسرو و لعل بدخشان، ترجمه، فریدون بدره ای، ص 272. ^[37]

. بلخی، ناصرخسرو، زادالمسافر، ص 276،275. ^[38]

. بلخی، ناصرخسرو، زاد المسافر، ص 278،277.^[39]

. بلخی، ناصرخسرو، خوان الاخوان، ص 239،238.^[40]

. بلخی، ناصرخسرو، جامع الحکمتین، ص 210،209.^[41]

. بلخی، ناصرخسرو، خوان الاخوان، ص 269،268.^[42]

^[43] . همان، ص 188.